« (مقدمه ای بر نمادشناسی (1 »
نوشته ی ژیلبر دوران
ترجمه و نگارش جلال ستاری
تعریف
کلماتی که برای بیان مفاهیم مربوط به تخیل به کار می رود ، سخت دستخوش پریشانی و
(Singue) ، نشانه (Image)آشفتگی شده است و بیشتر نویسندگان لغات : تصویر
،(Icone)تمثال ، (Figure) صورت ، (Mythe) اسطوره ، (Parabloe) تمثیل ، (Allegorie) استعاره
. را درست به جای خود به کار نمی برند (idole) و بت یا صنم
تصویر عالم واقع بر دو گونه است : یا مستقیم است و آن وقتی است که « چیز » قابل
تصور در برابر ذهن حضور دارد ( ادراک و احساس ) ، یا غیر مستقیم و در این صورت
چیز » به علتی نمی تواند حقیقتن حاضر باشد ( چون خاطره ی دوران کودکی ) . در»
مورد اخیر که شعور غیر مستقیم نام گرفته است « چیز » غایب توسط تصویر یا تصاویری به
معنای اعم کلمه در ذهن مجسم می شود . البته تفاوت میان شعور مستقیم و
شعور غیر مستقیم بدین صراحت و قاطعیت نیست ، به عبارت دیگر چنین تفکیکی
.منحصرن نظری است و میان آن دو مدارج و مراتب بسیار وجود دارد
از میان کلمه هایی که در بالا ذکر شد ، دو کلمه که بیش از بقیه نابجا به جای یکدیگر می
نشینند کلمات «نماد» و «نشانه» هستند . دلیل این اشتباه این است که نماد در وهله ی
اول از همان قماش نشانه است . اما اغلب ، نشانه ها وسایلی مقتصدانه هستند ، برای بیان
دال بر وجود چیزی (Signal)معنایی که یا حاضر است یا قابل وارسی . مثلن علامت
،(Algoritlane) اشاره ی ریاضی (Sigle)است که « وجود » دارد یا لغت ، کلمه ی اختصاری
. همه ی وسایلی مقتصدانه برای بیان تعریفی دراز یا یک رشته معانی اند
ضمنن ممکن است نشانه ها را که وسایل صرفه جویی در اعمال ذهنی اند به دلخواه و بر
حسب قرارداد انتخاب کرد ، از قبیل علامات راهنمایی . اما در بعضی موارد علامت باید
،مستدل و موجه باشد و آن وقتی است که علامت ، رساننده ی مفاهیم مجرد و خاصه
صفات و کیفیاتی است که فی الحقیقه به سختی قابل تجسم اند مانند مفهوم عدالت که با
علامت شمشیر و ترازو نشان داده می شود . پس دو گونه نشانه وجود دارد : نشانه های
وضعی که البته دال بر معنایی ست و آن معنا واقعیتی است حاضر و موجود یا واقعیتی که
می تواند حضور داشته باشد و نشانه های مجازی که معنایش واقعیتی است به سختی قابل
تصور و تجسم و این نشانه های مجاز یا مستعار ، ناگزیر باید قسمتی از معنا را چنان که
در مثال مفهوم عدالت دیدیم به طور عینی نمایش دهند . اما معنای نماد از قبیل نماد دنیای
پس از مرگ یا نماد ملکوت آسمان در انجیل به هیچ وجه تجسم پذیر نیست . به گفته ی
لالاند (1) نماد نشانه ای عینی است که به طریقی طبیعی چیزی غایب یا غیر قابل مشاهده را
مجسم می کند . به زعم یونگ (2)نماد بهترین تصویر ممکن برای تجسم چیزی است که
نسبتن ناشناخته است و نمی توان آن را به شیوه ای روشن تر نشان داد . به موجب(3) گده
،نماد خلاف استعاره است . « استعاره از اندیشه و مفهومی انتزاعی صورت می سازد
یعنی بیان مصور اندیشه ای مجرد است و پایه و مبدا حرکت اش مفهومی مجرد، اما نماد
«.فی نفسه خود تصویر است و من حیث تصویر سرچشمه ی مفاهیم و اندیشه هاست
بدین گونه قلمرو نماد ، سراسر دنیای غیر محسوس : ناخودآگاهی ، ماوراء الطبیعه یعنی
سرا پرده ی غیب و اسرار است و چنان که می دانیم چیزهای غایب و تجسم ناپذیر و غیر
قابل مشاهده چون روح و نفس و خدا و جز آن موضع ماوراء الطبیعه و هنر و مذهب و
.سحر و جادوست . پس نماد تصویری است رساننده ی معنایی سری و رمزی
دو جزء نماد یعنی صورت و معنی یا دال و مدلول آن ، برخلاف نشانه و استعاره ، بی
نهایت باز و گسترده است ؛ صورت نماد که تنها پاره ی عینی و شناخته ی آن است مفید
معانی و صفات غیر قابل تجسمی است که متضادند . مثلن نشانه ی رمزی آتش به معنای
مختلف آتش پاک کننده ، آتش جنسی ، آتش اهریمنی و دوزخی است . همچنین معنای نماد
که باز تجسم ناپذیر است ممکن است از سراسر عالم واقع : عالم جمادی ، نباتی ، حیوانی
، فلکی و انسانی جامه ای به عاریت گیرد تا قابل تجلی و تظاهر باشد . به عنوان مثال
مفهوم الوهیت و عالم قدس و لاهوت به صور گوناگون : سنگی بر افراشته ، درختی
بزرگ ، عقاب ، مار ، سیاره ، انسان به سان مسیح ، بودا ، کریشنا ، یا حتا دوران کودکی
مجسم شده است . بنابراین صورت و معنای نماد پر از معنی است و این انعطاف پذیری و
گستردگی معنی خصیصه ی نماد است . صورت نماد تصویری است که در آن
متضادترین صفات گرد آمده اند و معنی نماد همه ی عالم محسوس را جذب می کند تا بهتر
آشکار گردد ، بدینگونه هر نماد تجدید و تکرار می شود ، یعنی هر معنی ، نمادهای
مختلف دارد زیرا نماد ، تنها از رهگذر تکرار می تواند معنا را دقیق تر برساند و نارسایی خود
. را جبران کند
تاویل کاهشی نماد
دوران ما از دولت روانشناسی و قوم شناسی دیگر بار به اهمیت تصاویر نمادی در
.زندگی روزانه پی برده است
اما روانکاوی و انسان شناسی نماد را به سطح نشانه ای عاری از هر گونه سرّ و رمز
تنزل می دهند ، یعنی نماد را به داده های علمی و صورت آن را به نشانه ای عادی تحویل
.می کند
در روانکاوی فروید ، نماد کشاکشی است که در (Fantasme)«تصویر» یا «توهم»
در (Censure)گذشته ـ و عمومن طی پنج سال اول زندگی ـ میان لیبیدوو تفتیش روانی
لیبیدو یعنی رجعت (Blocage)گرفته است . بنابراین تصویر همیشه نمودار گیر کردن ِ
عاطفی آدمی است . بر این اساس مفهوم نماد در فرویدیسم مطابق دو روش فروید که
باز نموده است یعنی روش تداعی معانی و روش(Roland Dalbiez) (4)رولان دالبیه
.نمادی دو گونه تقلیل می یابد
نخست برحسب چیز و موجبیت روانی که فروید اقامه کرده و به موجب آن هر پدیده ی
روانی ( مثلن تصاویر رویا ) . همیشه نتیجه ی علت غایی روان یعنی لیبیدواست ، نماد
همواره در بازپسین تحلیل با میل جنسی ارضا نشده ای مربوط می شود . همه ی تصاویر
و توهمات و نمادها عبارتند از کنایات و اشارات مستعار و مجاز به اعضای تناسلی و
مادینه . به گفته ی دالبیه محدودیت و خشکی موجبیت روانی فروید خود موجب می شود
که هر تصویر به الگوی جنسی مربوط تحویل و تبدیل گردد . اشتباه فروید در این است که
میان علیت و تداعی از راه مشابهت یا مجاورت فرقی نمی گذارد و چیزی را که به علت
خاصیت تجسم پذیری نماد به اشکال مختلف ، فقط یکی از مظاهر نماد است ، یعنی با آن
متداعی شده ، علت لازم و کافی توهم و تخیل می داند . از لحاظ فروید ، تصویر نه تنها
منحصرن آینه ی تمام نمای آلت تناسلی است بلکه مظهر جنسیتی مثله شده یعنی جنسیت
ناپخته ی دوران کودکی آدمی ست . پس تصویر همیشه نشانه ی ناهنجاری روان است
است : آسیبی که بزرگسال دیده(Traumatisme)زیرا چکیده ی دو صدمه ی روانی
و بر اثر آن رجعتی بیمار گونه کرده یعنی به بیماری روانی مبتلا شده است و صدمه ای
که همو در دوران کودکی خورده و تصویر نمودار تثبیت وی در یک مرحله از جنسیت
فاسد و منحرف دوران کودکی است . بدین گونه در روش تداعی معانی که تابع موجبیتی
خشک بی هیچ گونه آزادی و اختیار است ، و نیز با اصل علیت یا جستجوی علیت ـ و در
فرودیسم تنها یک علت وجود دارد ـ اشتباه شده است ، از تداعی ای به تداعی دیگر
.سرانجام به موجب ثابت و اولیه تصویر یعنی لیبیدومی رسیم
ضمنن علاوه بر آن که نماد از دیدگاه فروید فقط نشانه ی جنسیت است ، به گفته ی دالبیه
در می یابد و به کار می برد (Effect – signe)فروید نماد را به معنای نتیجه ـ علامت
و این امر موجب محدودیت میدان بسیار فراخ نماد در مکتب روانکاوی است . مثلن
(jupnter) در حال خروج از سروژوپیتر (Minerve)برخلاف اعتقاد عموم که مینرو
نماد با استعاره ریشه ی الهی و مینوی حکمت است ، روانکار با اعتقاد به برابری مینرو
و حکمت و بنا به ضرورت اصل علیت در فرویدیسم یعنی استخراج مجرد از محسوس
، حکمت را نماد یا بهتر بگوییم « علامت ـ نتیجه ی » مینرو می داند(Conerent)
بدینگونه نماد چون به موجب اصل علیت خطی ، به تصویری متداعی با آن تحویل گردید
، صورت نماد منطقن با معنی نماد برابر می شود تا آن جا که یکی را جایگزین دیگری
می توان کرد . ضمنن مینرو در حال خروج از سرژوپیتر بار دیگر تقلیل می یابد و مظهر
تجسم تولد از آلت تناسلی زن می گردد و به فرجام طلوع حکمت منحصرن « نتیجه ـ
علامت» تولد آدمیان فانی از عضو تناسلی مادینه وجود حکمت مانند مینرو فقط نتیجه ـ
.علامت جنسیت می شود
الگوی این سلسله تبدیلات عبارتذ است از حکمت = مینرو در حال خروج از سر
ژوپیتر = تولد از آلت تناسلی زن . نقص اساسی روانکاوی فروید موجبیت خشک و
جامدی است که در چارچوب تنگ آن نماد فقط نتیجه ـ علامت یک علت یعنی لیبیدوی
خودکامه است . با وجود این ، فضیلت بزرگ فروید و روانکاوی به رغم علیت خطی
فرویدیسم و اصل تبدیل نماد به نشانه ، توجه دادن به اهمیت تصاویر است که خردگرایی
. علوم طبیعی به آن اعتنایی نداشت (Rationalisme)
آن چه در روانکاوی به حق بیشتر مورد انتقاد قرار گرفته همین قدرت بیکران و توسعه
طلبی جنسیت و خاصه تصور عام بودن انحاء واپس زدگی است . دانشمندان علوم
و تحقیق مهم اش (Malinovski)اجتماعی و خاصه قوم نگاران تحت تاثیر مالینوفسکی
در عمومیت عقده ی معروف (Trobriand)(5)درباره ی بومیان جزیره ی تروبریان
اودیپ شک کردند . تحقیقات این دانشمدان نشان می دهد که نمادگرایی ادبی ، پایه و اساس
همه ی دستگاه فروید ، منحصرن مرحله ی خاص از سیر فرهنگ و محدود به زمان و
مکان معینی است . انسان شناسی یکسان بودن انحاء واپس زدگی و همانندی و یکنواختی
تربیت خانوادگی در مکان ها و زمان های مختلف را ( به اعتقاد فروید ) مورد بحث و
تردید قرار داد و به این نتیجه رسید که تحویل همه چیز به صدمه ی ادیپی که سنگ بنای
.روانکاوی فرویدی است قابل دفاع نیست
اگر آداب و رسوم زنده ی یک جامعه ی ابتدایی حاوی هیچ اثر ادیپی نباشد چگونه می
توان واقعه ی ادیپی را سرچشمه ی همه ی نمادها و پیوندهای اجتماعی آن قوم دانست ؟
در روانکاوی فروید همه نمادهای رویا و هنر را الگوی ادیپی و سر کوبی خواسته ی
مادر ـ همسری و پدرکشی مربوط می شود (6) . اما انسان شناسی نشان داده است که
.ژوکاست و ادیپ سور نوعی طبیعی هستند بلکه تابع نظام خانوادگی یعنی جماعات اند
سرکوبی خواسته ی مادر ـ همسری و پدرکشی علت العلل نمادسازی کودک و اصل اولیه
ی فرهنگی نیست امری ست اکتسابی و زاده ی تعلیم و تربیت و چه بسا که بجای ژوکاست
یا مردم ،(Alor) الکترا مطمح نظر قرار می گیرد . در بعضی جماعات چون قوم آلور
و ( Linon ) ولینتن( Cora du Bois )جزایر مارکیز که مورد مطالعه کورادویر
قرار گرفته اند . از بس مادر بی اعتنا و پدر با گذشت است ، در (Kardiner )کاردینر
واقع فرزندان تریبت نمی شوند و از اینرو هیچ تصویر نامطلوب یا عجیبی از پدر و مادر
در ذهن کودکان نقش نمی بندد و نتیجه ی این ضعف قدرت والدین، پیدایش جهان نمادینی
است بی التهاب و حرارت با خشونت و سختگیری که غالب عوامل سازنده ی آن از منبع
.تصاویر پدر و مادر فراهم نیامده است
قدرت مطلق پدر ، که کودکان را از شش ماهگی ملزم Tamalaبرعکس در قوم تامالا
به رعایت پاکیزگی و دفع مدفوع با طریق بزرگسالان می سازد و بازی های جسنی
،دختران و پسران را منع می کند ، موجد شکفتگی نمادهاییست مبتنی بر یکتاپرستی
زروگویی ، خشونت ، سکون و اعتقاد به تقدیر و همه آکنده از احساس گناه ، صورت
نوعی اساسی در این جا ، چنان که در ذهن یهودان مقیم وین که مورد مطالعه فروید بودند
، پدر یعنی نیای هراس انگیز مینوی پاسدار اخلاق است . سختگیری مردم تامالا در
،رعایت موازین اخلاقی مانند خشونت تربیت یهود و مسیحی موضوع تحقیق فروید است
برعکس آزادی خواهی مردم آلور آفریننده ی جهان نمادینی ست فاقد ادیپ ، اما فقدان یا
کمبود مهر و محبت مادری در آن موجب اضطراب و پریشانی فرزندان است . به علاوه
به موجب تحقیقات مالینوفسکی در اجتماع تروبریان که فرزندان در آن سبب مادری دارند
از نظامی منحصرن مادرانه نشات و الهام می(Cosmogonie)، نه تنها تکوین عالم
گیرد و همه ی نمادهای مادری مثبت اند ( آن چه در زیر زمین نهفته است معتبر و
ارزشمند است : مام ـ زیر زمین و مام ـ باران ، و نیز خوار شمردن نقش مرد در باروری
زن ) ، بلکه پرخاشگری ادیپ وار کودکان چنان که انتظار می رفت نه متوجه پدر واقعی
است و نه برخلاف انتظار ناظر به دایی . نتیجه این که ادیپ و تاویل مبتنی بر ادیپ تنها
.ریشه ی همه ی نمادهای پرداخته شده در کانون خانواده نیست
مالینوفسکی دو گونه نماد مادینگی تمیز می دهد : نخست دایه ی شیرده « طبیعی » که
همان نماد پستان و آغوش مادر است و دو دیگر زنی که اجتماع و فرهنگ او را بر پسر
یا آستی (Euryclee)حرام شناخته اند و این زن حتمن ژوکاست نیست ، بلکه اوریکله
نیز می تواند بود و نماد این تحریم متاثر از محیط فرهنگی (Astymednse)مدوز
.خانواده به هنگام بلوغ فرزند است
همچنین به اعتقاد مالینوفسکی دو تصویر نرینگی وجود دارد : تصویر « طبیعی » یعنی
تصویر مردی خیرخواه و حامی که نقش پرداز مفهوم کلی پدر است و تصویری دیگر که
عمو ، پدر واقعی یا پدر بزرگ می تواند بود . در اجتماع از وبریان تنها تصویر نخستین
.وجود دارد
اما می توان از ناخودآگاهی ، تصویری دیگر داشت یعنی آن را بر خلاف نظر روانکاوان
مخزن خصایص شخصی یا سرگذشتی یگانه و منحصر به فرد » (7) ندانست ، بلکه خزانه »
( های نمادی کودکی اجتماع ( و نه یک کودک منحرف(Structure)ی ساخت
.پنداشت
از دیدگاه این دانشمندان ، زبان شناسی نمونه ی فکر جامعه شناختی است . یعنی زبان
پدیده ی ممتازی ست حاوی اندیشه ای جامعه شناختی و نماد های حاصل از آواها ، لغات
.و نوع جمله بندی های یک زبان معنایی عمیق تر از آن چه به ظاهر در می یابیم دارد
پس نماد زبان شناختی مفید ، معنی جامعه شناختی است و به کمک مطالعات زبان شناسی
می توان نماد را به جامعه که نگاهدار آن نماد است تبدیل و تحویل کرد . نامدارترین
( Andre Piganiol ) و آندره پیگانیول(Georges Dumezil)دانشمندان این مکتب ژرژ دومژیل
.اند که نماد را به بافت و زمینه ی اجتماعی اش بر می گردانند( Levi-Straus )و لوی استروس
،در روانکاوی ، ناخودآگاهی قوه ای واقعی و همیشه پر از امکانات پویای لیبیدو است
منتها محیط اجتماعی و مقتضات زندگانی شخصی این تنها جریان حیات را که نیرویش
برتر از خواست و اراده ی آزاد آدمی است به اشکال گوناگون در می آورد . اما از لحاظ
جامعه شناسی ناخودآگاهی ، همیشه تهی است و همان قدر که معده از وجود غذا غافل
.است ناخودآگاهی نیز از وجود تصاویر بی خبر است
است و (Structural)کار ناخودآگاهی منحصرن اجرا و اعمال قوانین ساختمانی
که همان هوش یا نوعی هوش نابخرد است حاوی تصاویری (Structuration)ساختمان
ست که در اجتماع رایج اند و مبادله می شوند . اما چه از لحاظ روانکاوی و چه از دیدگاه
جامعه شناسی؛ تخیل ، نماد در واپسین تحلیل نشانه ای موضعی است و از این رو هیچ
جنبه ی متعالی و لاهوتی ندارد . به فرجام روانکاوی و مذهب اصالت ساخت
نماد را به نشانه یا تمثیل بدل می کنند و جنبه ی متعالی و لاهوتی (Structuralisme)
.نماد به نظر دانشمندان این مکاتب تصور باطلی است زاییده ی تاریکی ناخودآگاهی
،فروید و لوی استروس هر دو می کوشند تا نماد را به طریق عقلانی روشن و توجیه کنند
.این رو نماد در مشرب آنان به نشانه بدل می شود
تاویل افزایشی نماد
میان تاویل کاهشی با مکاتب روانکاوی و قوم شناسی و تاویل افزایشی ، آثار فلسفی
جای دارد که به ویژه جهان Ernest Cassirer (8)( 1874 – 1945 ) ارنست کاسیره
.فلسفه را متوجه اهمیت مسایل نمادی ساخت
، نظریه ی (Jung)آثار او در واقع مدخلی است بر فرضیه ی ناخود آگاهی نمادی یونگ
درباره ی « فنومنولوژی » زبان شعری ، کارهای ژیلبردوران(Bachelard)باشلار
و نوشته های Anthropologie Archetypo Logique)به نام(G. Durand)
گر چه فرضیه ی یونگ در باب نقش تصاویر یکی (Merleau – ponty)مرلوپونتی
از عمیق ترین فرضیات در این باره است ، اما بیان یونگ درباره ی نماد بسیار گنگ و
مبهم است تا آن جا که مفاهیم سور نوعی و نماد و عقده ، همیشه با هم مخلوط و اشتباه می
.شوند
(Symbole – و نماد صورت نوعی(Singe – Symptorne)یونگ میان علامت
به روشنی فرق می نهد و از این دیدگاه از روانکاوی فروید به شدت انتقاد archetype)
می کند . یونگ بر اساس تعریف کلاسیک نماد (9)معتقد است که نماد چند پهلو ، چند قطبی
و مبهم است و بنابراین نتیجه ی علنی واحد نمی تواند باشد ، به بیانی دیگر نماد به یک
چیز خلاصه و تحویل نمی شود . به اعتقاد یونگ تخیلات همراه با غریزه را یا باید ناشی
از خود غریزه پنداشت با جنبه ی معنوی و روحانی غریزه دانست و در نتیجه به شیوه ای
نمادین تفسیر کرد (10). یونگ این معنای روحانی یا زیر بنای پیچیده و تاریک آیین نمادی
را صورت نوعی خوانده است . صورت نوعی فی نفسه نظام امکانات بالقوه ، مرز
. روان است (Numineu)نامریی نیرو ، کانونی پویا و بالان یا عنصر افسون کننده ی
قالب صورت نوعی که در ناخودآگاهی نهفته است خالی است و برای این که مورد دریافت
(11)و ادارک قرار گیرد باید از تصاویر مناسبی که خودآگاهی فراهم می آورد پر شود
بنابراین صورت نوعی قالبی پویا یا ساختمانی سازمان دهنده و ترکیب
کننده ی تصاویر است ، اما ریشه ی آن از موجبات شخصی و موضعی و اجتماعی
تصاویر عمیق تر است . بدینگونه « نتیجه ـ نشانه ی » فروید در صورت نوعی یونگ
غوطه می زند ، یعنی دامنه ی صورت نوعی بسیار گسترده تر از محدوده ی علامت
فروید است . مثلن خواب های زنا با محارم یا همخوابگی با مادر را البته می توان با
خواسته ی واقعی خواب بین مربوط کرد و گفت که خواب بین واقعن چنین می خواهد ، اما
در بسیاری از این گونه خواب ها نمی توان نتیجه ـ نشانه خواب را با یک حادثه ی معین
سرگذشت خواب بین مرتبط ساخت و آن حادثه را دلیل خواب اش دانست . در همه ی این
موارد تعبیر خواب به کمک روش تداعی از راه محاورت بر اساس مواد و عناصری که
.از سرگذشت خواب بین در دست است ، نتایج غلط بار می تواند آورد
در واقع خواب زنا با محارم که بسیار عام تر از خواسته ی واقعی زنا با محارم است
صورت نمادی چیزی ست که در مذاهب بزرگ با تصویر بهشت القاء شده است ، یعنی
پناهگاهی پنهانی که آدمی در آن خود را از بار مسوولیت و تصمیم گیری فارغ و آزاد می
.بیند و زهدان مادر بهترین نماد آن است
بنابراین برخلاف شیوه ی فروید در این جا زیر بنای نوعی نماد معنای نماد را آشکار می
کند نه تحویل و تبدیل نماد به لیبیدوی جنسی ، بیولوژیکی و فردی . اما بر این اساس
لیبیدودر مشرب یونگ مفهوم گسترده ای دارد که همان سائقه یا غریزه ی بیولوژیکی
خودکامه و توسعه طلب فروید نیست ، بلکه نیروی روانی به طور کلی یا نوعی محرک
جاودانه ی صورت نوعی است . البته این لیبیدودر وصف نمی گنجد اما مار چنبر زده ای
.که راست می ایستد یا عضو جنسی نرینه بهترین ترجمان آن است
یونگ نقش میانجی صورت نوعی ـ نماد را عمیقن روشن می کند . نماد در انسان
به زبان آلمانی ) هماهنگ) Sinnbild گردآمدی گاه اضداد است و در صورت و معنی
کننده و موجب اتحاد و اتفاق یک زوج یا دو قطب مخالف است . نماد قوه ای ست که
معنا)یعنی اصل ادراک کننده صور و اشیاء و ماده اولیه Sinn )معنای خودآگاه
تصویر ) فراهم آمده از اعماق ناخود آگاهی را در یک جا جمع می آورد و Bild)
.هماهنگ می سازد
از دیدگاه یونگ « فونکسیون » نماد پیوند زدن است یعنی نماد به منزله وصلت است که
در آن دو عنصر به هم می آمیزند و ترکیب می شوند و به صورت موجودی دو جنسی
در می آیند . آدمی به یاری آیین نمادی به فردانیت یا فردیت (Hermaphrodite)
خود می رسد و نفس طی این فرآیند فردیت یابی یا تعادل جویی های (Individuation)
یا خودآگاهی و شعور روشن که تا اندازه ای Bild و Sinnپی در پی و ترکیب دو عنصر
جمعی است و از آداب و رسوم زندگی و شیوه های تریبت تشکیل یافته و ناخودآگاهی
جمعی که همان لیبیدو یعنی نیروی روانی و صور نوعی آنست ، به غایت کمال خود می
.رسد
پس انسان برای یافتن فردیت خویش با ناخودآگاهی جمعی سر و کار دارد و ناگزیر از
بکار بردن صور نوعی است ، ولی ناخودآگاهی جمعی یا صور نوعی بر حسب جنس
فرق می کند : در مرد تصویر بزرگی که مایه ی اعتدال خودآگاهی جمعی است مادینه
(Animus) یا زن اثیری و آسمانی است و در زن این میانجی نرینه جان (Anima)جان
.یا تصویر قهرمان جوان و ماجراجوست
بیماری روانی زاییده ی کمبود یا ضعف (Cassirer )از دیدگاه یونگ و نیز کاسیره
فونکسیون » نمادی است . این کمبود یا ضعف عدم تعادلی بوجود می آورد که اصل »
فردیت یافتن را به دو گونه تباه و غیر ممکن می سازد : نخست غلبه سوایق غریزی چنان
که روانکاوی باز نموده است . در این حالت خودآگاهی نمی تواند غرایز را به عنوان
نمادهای قوه ی محرک غرایز دریابد . به عبارت دیگر سایقه ی غریزی به صورت خام
ظاهر می شود و زبان حالی نمادی و خودآگاه نمی یابد ، در نتیجه شخص به جای یافتن
و (Antisme)فردیت و شخصیت ممتاز خویش با دنیای خارج قطع رابطه می کند
رفتاری ضد اجتماعی یا غیر اجتماعی می یابد ، دو دیگر غلبه ی خودآگاهی و نتیجه ی
چنین عدم تعادلی دو نوع ورشکستگی است که سخت فراوان و خاص اجتماعات به غایت
خردگرای ماست : ورشکستگی نماد ، در این صورت نماد به نشانه بدل می شود و
ورشکستگی شخص و تباه شدن نیروی حیاتی اش ، در این حالت شخص صورت
عروسکی بی اراده در می آید که اسیر خودآگاهی جمعی و احکام اجتماعی است . پس از
هم پاشیدگی « فونکسیون » نمادی چنان که کاسیره نیز اعتقاد داشت موجب بروز بیماری
آن (Symptome)روانی است . و در حالت بیماری نماد به علامتی ساده یعنی علامت
.چه سر کوفته و وازده شده است (12) بدل می شود
حاصل سخن این که نماد میانه گیر ، واسطه و میانجی است ، زیرا نماد با دادن معنایی
خودآگاه به لیبیدوی ناخودآگاه آن را روشن می کند و با ریختن نیروی روانی تصویر در
خود آگاهی موجب تقویت خودآگاهی می گردد . از اینرو نماد حالت تعادل کامل است . به
علاوه نماد به عنوان میانه گیر سازنده ی شخصیت آدمی از راه فرآیند فردیت یابی نیز
.هست
اما ابهام یونگ در عدم صراحت زبان اوست که غالبن مفاهیم صورت نوعی ، نماد و
فردیت یابی را به هم می آمیزد . ضمنن همه ی نمادهای خودآگاه به شهادت تجارب بالینی
، شخصیت ساز نیستند و تخیل نمادین همیشه موجب یگانگی و هماهنگی شخصیت در عین
فردیت نیست . هذیان بیماری دارای همه ی مشخصات نمادی است اما ترکیبی همآهنگ و
شخصیت ساز نیست بلکه بر عکس جزیره ی سرگردانی است از تصاویر وسوسه انگیز
.و مشوب کننده ی ذهن که پیرامون یک صورت نوعی می چرخد
باری اگر فروید مفهوم بسیار تنگ و محدودی از نمادگرایی دارد و آن را همیشه ناشی از
جنسیت می داند ، مفهوم یونگ از تخیل نمادی بسیار گسترده و فراخ است . آن چه یونگ
در نماد می بیند منحصرن فعالیت ترکیبی و هماهنگی بخشش یعنی متعارف ترین و
اخلاقی ترین عمل نماد است ، ازین رو عملن جنبه ی مرضی و بیمارگون بعضی نمادها و
.تصاویر را نادیده می گیرد
روانکاوی فروید عمومیت نمادهای بزرگ را جز بیماری واقعه ی ادیپی که کلیت و
شمول اش مورد انکار قوم شناسی است توجیه نمی تواند کرد و مفهوم وازدگی نیز قادر به
توجیه و تشریح همه ی اشکال « سمبولیسم » از ساده ترین صور تا وجوه بسیار والای آن
نیست . فرضیه ی یونگ برای توجیه عمومیت صور نوعی از کلیت فرضی واقعه ی
ادیپ بهره بر نمی گیرد و حیثیت و فضیلت و خلاقیت نماد را به آن باز می گرداند ، لکن
از جنبه ی بیمار گون نماد غافل می ماند . یونگ با خوشبینی ای که نسبت به عالم مثال
دارد ذهن نمادی آفریننده ی هنر و مذهب و تخیل نمادی سازنده ی توهمات هذیان آمیز و
.رویا و انحرافات و لغزش های ذهن همه را به یک چشم می نگرد
مرجع : رودکی – سال دوم – شماره ی 15 – دی ماه 1351
1 - A . Lalande , Vocabulaire critique ettechnique de la philosophie, article " stmbolesens" , No 2.
2 - C.G.Jung , Psychologische Typen, P.G42.
3 - P.Godet, sujet et symbole dans les arts plastiques, in signe et symbole, p. 125.
4- R . Dalbiez , la ruethode pstchanalytigue et la doctrine freudicune . 2 Vol Desclee de Brouwer , 1949
5- B . M alinovski , la vie sesuelle chca les sauvages de melaneue . B .
Malioovski , La saxualite et sa rwpreseion dane les societes primitives .
هیچ روانکاوی حاضر نیست از طریق مکاتبه به روانکاوی بیماران روانی پردازد ، یا جواب
را بی کمک تداعی های آزاد خواب بین در مورد اجزاء خوابش تعبیر کند . پس روانکاوی
.آثار هنرمندان و نویسندگانی که در گذشته اند جایز نیست
(Descartes le Philosophe au masque)
فروید در نامه ای به لوروا M . Leroy جلد اول ، ص 89
می نویسد : « نخستین احساس ام پس از خواند نامه ی شما که طی آن از من می خواهد به
بررسی چند جواب دکارت بپردازم اضطراب بود ، زیرا نتیجه ی بررسی جوابهائی که نتوان از
جواب بین اطعلاعات و توضیحاتی درباره ی مناسبات جوابهایش با یکدیگر یا با دنیای خارج
به دست آورد ـ و در مورد جوابهای آدم های تاریخی چنین است ـ قاعدتاً ناچیز است » . پس از
روانکاوی هنری بموجب اصول فروید نتایج قطعی و متقن حاصل نمی شود بلکه فقط
فرضیاتی بدست می آید ، زیرا روانکاو از بیش می داند که بو و مالارمه و شکسپیر عقده ی
ادیب دارند . به ین دلیل که عقده ی ادیب در همه کس هست . بنابراین روانکاو چیز تازه ای
.کشف نمی کند چون عقده ی ادیب را درست در جائی که انتظارش می رفت باز می یابد
به علاوه تعبیر و تفسیر آثار گذشتگان از لحاظ روانکاوی غالباً پایه ای عینی ندراد . چون آن
هنرمندان در گذشته اند و از ینرو اساس تفسیر و تاویل ساخته هایشان از دیدگاه
روانکاوی فرضی است . هیچ چیز ثابت نمی کند که بو ناخودآگاهنه به « مهبل دندان دار» می
اندیشیده ( بعضی بر بچگان خیال می کنند که مهبل مادر دندان دار است و آنان از ترس این
دندان ها نمی توانند با مادران خویش همخوابه کردد ـ ترس از اختگی ) ـ تخیلی که در برنیس
.Beremes به صورتی نمادین جلوه گر شده است ـ مگر دندانهای برنیس و این دور باطل است
Cantique de saint –همچنین به عقده ی اختگی مالارمه تنها از راه یکی از نوشته هایش بنام
پی می بریم و فرض براینست که این اثر به زبان رمز نمایشگر عقده ی اختگی است . اما Jean
این مساله ایست که قبلاً به اثبات نرسیده است و باز به دور باطل می رسیم . کشفیات
،روانکاوان در آثار و احوال هنرمندان فقط به چند عقده ی نمونه وار کودکی : ادیب ، اختگی
خود شیفتگی و جز آن که در همه ساخته های ادبی و هنری هنرمندان و نویسندگان بازیافته
می دوند خلاصه و محدود می شود و از آنجا این فکر بوجود می آید که به یاری چند عقده می
توان تنوع و اصالت همه ی آثار ادبی و هنری را توجیه و تبینی کرد . باشلار در وصف تحویل
و تبدیل همه چیز به یک واقعیت معمول و عام گفته است : « اصالت بالصروره عقده مندی است
(ص 144 Laiuteramout)« اما عقده هرگز اصیل نیست
برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به
پاریس ، 1969 ، ص 80-86Kean Paul Weherنوشته یLa psyehologie de Part
:ژان لاپلاتش نیز می نویسد
ایراد اصولی ای که بر روانکاوی آدمی اندیشمند و آثارش می توان کرد اینست که غرض از »
«.چنین روانکاوی درمان نیست و نیت درمان شرط اصلی کار بست روش روانکاوی است
Jean Laplanche . Freud . L Are 34 , 1968 , p 44 .
7- CL . Levi – Strauss, Anthropologie structureal, plon, 1958 , P 224 .
8- Philosophie des symbolischen Formen (III Col 1923 , 1925 , 1929)
Die Begriffs Form in mvthischen Denken (1922), Sprache und Mythos(1925), An essay on man(1944).
9- Jung . Seelenprobleme, III , Aufl Zurich, 1946 , P 49 .
10- Jung . Die Pstchologie der uebertagung, Zurich, 1964 , PP. 17 , 18 , 23 .
11- Jung . Symbole der Wandlung, Zurich, 1952 , P . 391
12- Psychologishe Typen, P. 648
مرجع : رودکی – سال دوم – شماره ی 15 – دی ماه 1351
|
